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“Per ogni puntura, il metodo è prima di tutto di non mancare il radicamento agli Spiriti”

 Dott. ssa Alessandra Bozzelli
 
 

“Per ogni puntura, il metodo è prima di tutto di non mancare il radicamento agli Spiriti”

Lingshu, cap. 8.

Introduzione

Attualmente nell’ambito della Medicina Tradizionale Cinese chi non si riconosca in un protocollo terapeutico, chi non partecipi ad un lavoro osservazionale o sperimentale, appartiene ad una ristretta minoranza, sebbene in nessun testo classico cinese noto sia fatto cenno a simili modelli di ricerca ed il tentativo di inserire tale materiale, proprio della logica analitica della Medicina Occidentale, ma assolutamente estraneo a quella analogica Cinese, nella tradizione rischi di produrne una definitiva distorsione 1.

La diversità di approccio, di visuale, di identità della Medicina Tradizionale Cinese è così grande rispetto alla medicina biologica che un adeguamento forzato a quest’ultima implicherebbe la perdita di quel “Cielo Anteriore”, fatto di Energie impalpabili e non misurabili, di Essenze e Spiriti, di intuito e di sfumature, cui si devono l’originalità e l’efficacia dell’agopuntura stessa2.

Il mandato principale dell’agopuntore per ottenere dalla sua terapia il massimo dell’efficacia è proprio quello di “Radicarsi negli Spiriti (Lingshu, capitolo 8) 3.
La realtà concreta della vita, sopra la quale cadono lo sguardo e l’ago, è data, infatti, dai soffi animati dagli Spiriti, dove per soffi si intendono sangue, liquidi, essenze, che devono essere tenuti in conto dalla puntura, il cui effetto deve arrivare sino agli Spiriti 
3: “praticando l’agopuntura si proceda con tale determinazione e pari precauzione, come si stia sul ciglio di un abisso. Si regga l’ago come si tenesse fra le mani una tigre e si osservi attentamente il malato. Si impugni l’ago in modo retto, consapevoli di realizzare un atto fondamentale. Si condensi l’intenzione del malato fissandolo dritto negli occhi, si indirizzi così il suo Spirito in modo tale che il fluire del suo soffio si faccia armonico” (Suwen, capitolo 54) 4.

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In contrasto con la dilagante tendenza all’occidentalizzazione dell’agopuntura, questo lavoro costituisce un ritorno alle origini, un breve viaggio controcorrente, da Occidente ad Oriente, nelle antiche credenze popolari cinesi, nella medicina demoniaca, nel mondo degli Spiriti, realizzato attraverso i Testi Classici.

La medicina demoniaca, cioè la credenza che le malattie fossero dovute alle influenze negative degli Spiriti e che il trattamento dipendesse da esorcismi ed incantesimi volti a liberare il corpo da tali presenze, è probabilmente all'origine dell’agopuntura 5. Esorcisti e shamani usavano passare lungo le strade gesticolando e fendendo l'aria con germogli e frecce per liberare i malati dagli spiriti diabolici. Si può facilmente immaginare quanto sia stato rapido il passaggio dal fendere l'aria con un germoglio al pungere il corpo per liberarlo dagli Spiriti.

La terminologia propria dell’agopuntura sostiene il collegamento con la medicina demoniaca. Spiriti e fantasmi sono soliti risiedere in fori o caverne; la parola Cinese per punto di agopuntura è xue, che significa proprio “foro”, “caverna”, comprovando il legame esistente fra medicina demoniaca ed agopuntura: i punti di agopuntura sono i fori dove gli Spiriti risiedono causando la malattia e la perforazione della pelle in tali punti è necessaria perché essi possano essere eliminati. Il termine xie qi, solitamente tradotto come “fattore patogeno”, significa letteralmente “Qi diabolico” ed è derivato dal termine xie gui, cioè “Spirito diabolico”. Allo stesso modo, il termine zhong feng, che significa “attacco di Vento”, suggerisce un'influenza demoniaca; zhongindica, infatti, una freccia che colpisce l'obiettivo: il malore improvviso di una persona con uno stroke era attribuito al colpo di una freccia scagliata da uno Spirito diabolico.

Il termine ji “malattia” conferma, inoltre, l’influenza del pensiero demoniaco sulla medicina. Questo carattere è composto dai radicali “letto” e “freccia”: il suo significato originale era quello di “persona costretta a

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letto a causa della ferita inferta con una freccia”, cioè a causa dell’intervento di uno Spirito diabolico 5.
Nei secoli successivi, la medicina demoniaca è stata integrata con la medicina naturale, ma è rimasta radicata l’idea che le malattie fossero causate da un attacco demoniaco, favorito da uno squilibrio organico preesistente. Xu Chunpu sostiene che una debolezza preesistente nel Qi della persona rende possibile l’attacco di uno Spirito diabolico e propone una combinazione terapeutica di erbe ed incantesimi, la cui attualità risulta sorprendente: “Se questi due metodi di trattamento sono combinati [terapia con erbe ed incantesimi], interno ed esterno sono forgiati in un tutto ottenendo una cura rapida della malattia. Chiunque ingaggi un esorcista ed eviti l'assunzione dei farmaci non eliminerà la sua malattia, dato che manca uno dei due fattori determinanti la terapia. Chi prende soltanto farmaci e non consulta un esorcista, guarirà ma lentamente. Di conseguenza l'interno e l'esterno devono essere trattati insieme; in questo modo soltanto si può ottenere una rapida guarigione” 
6.

La medicina demoniaca trova fondamento nell’antico pensiero orientale, secondo il quale sia il macrocosmo che il microcosmo uomo sono abitati da una miriade di Spiriti, come riportato in diversi testi classici taoisti.
Non a caso, alcuni studiosi hanno definito la Cina come la terra degli Spiriti ed effettivamente, volendone tracciare una mappa completa, ci si imbatterebbe nelle montagne sacre, nei mari, nelle isole degli immortali, nelle colline, nei laghi, nelle foreste di gelsi in cui gli Spiriti hanno la loro dimora
7.

Diversamente dal pensiero occidentale, che concepisce l’uomo come un tutto a partire da un frammento, la cellula, l’antica tradizione orientale considera, infatti, l’uomo come un mondo brulicante di Spiriti, la cui unità deve compiersi, come una molteplicità da integrare, un’individualità che resta da conquistare. Ed è per questo che una delle pratiche fondamentali del taoismo è “custodire l’Uno”, “tenersi insieme” 7.

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Gli Spiriti sono ovunque: divinità della montagna o del fiume, del fuoco o del legno, dei cereali o dei nuovi germogli, del tuono o delle nubi, della peste o della siccità, della scarlattina o del vaiolo, della felicità o della ricchezza, delle porte o dell’atrio, dei pozzi o delle dighe, delle tegole del tetto o delle latrine, del fegato o degli occhi, dello stomaco o del cervello; vi sono gli Spiriti che presiedono alle nascite e ai matrimoni, gli Spiriti patroni di tutte le arti e dei mestieri, gli Spiriti che proteggono i letterati o i prigionieri.

Gli Spiriti possono essere considerati come dei funzionari divini, dei servitori del Cielo, dei garanti dell’ordine naturale; hanno il compito di mantenere i soffi nella corrente della vita, di dirigerne le manifestazioni, in modo che esse non devino da ciò che devono essere, ma seguano la natura conferita loro all’origine: così il genio del fiume lo fa scorrere verso il mare; lo Spirito del fuoco fa sì che salga e fiammeggi, riscaldi e si diffonda; lo Spirito delle porte controlla chi passa attraverso di esse. Ciascuno Spirito fa sì che tutto funzioni secondo la propria natura 8.

Nell’uomo gli Spiriti controllano tutti i movimenti della sua fisiologia e psicologia; sono capaci di proteggere o nuocere all’uomo; possono penetrare nel corpo ed essere presenti nel Cuore, centro della persona e della personalità, così come in tutti gli organi ed in tutte le parti dell’organismo.

L’espressione Jing-Shen, “Essenze-Spiriti”, designa lo Spirito vitale dell’uomo, in cui gli Spiriti, Shen, sono indissolubili dalle Essenze, Jing.
Gli Spiriti animano le Essenze, se esse sono abbastanza pure da lasciarsi penetrare. La potenza che possono dispiegare in un uomo dipende dalla qualità delle Essenze che questi è capace di mantenere e rinnovare in sé. Questo significa che la presenza degli Spiriti in un uomo e la capacità di controllare i processi vitali dipendono dal suo comportamento, se, nelle sue attività fisiche come nel suo equilibrio mentale ed affettivo, sappia seguire o no l’ordine naturale, cioè riesca a lasciarsi guidare dagli Spiriti per

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conformarsi al Cielo. Seguire l’ordine naturale altro non è se non lo svolgersi ottimale della vita: gli Spiriti che l’uomo ha saputo attirare e conservare lo custodiscono da ogni male finché egli mantiene, grazie alla calma interiore, quella qualità delle Essenze necessaria perché gli Spiriti rimangano in lui 8.

Non vi è, pero, alcun determinismo assoluto; gli Spiriti sono volatili, vanno e vengono per natura e l’uomo può solo vigilare per non commettere errori che causino agitazione e turbino la limpidezza delle Essenze: “Gli Spiriti: gli esseri li ricevono, ma senza averne coscienza; vanno e vengono. E’ per questo che il saggio è nel timore e desidera renderli presenti in lui. Quando l’unico desiderio dell’uomo è quello di custodire la loro presenza, gli Spiriti si rendono presenti in lui. Se egli desidera così tanto la loro presenza, è perché non vi è nulla di più prezioso” 9.

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Shen e Gui, Spiriti del Cielo e Spiriti della Terra

Il carattere Shen “Spiriti”, all’origine, si ritrova, con il significato di Spiriti degli antenati, nelle iscrizioni su bronzo e nei testi più antichi: sono le potenze che stanno in Cielo e che esercitano un potere “in basso” sui loro discendenti. Di qui l’uso del carattere Shen per “Spiriti del Cielo”, in opposizione al carattere Gui, che designa gli “Spiriti della Terra”.

Gli Shen sono divinità, esseri dotati di una potenza divina, che esercitano la loro influenza sugli uomini e sulla natura intera. Il loro potere è meraviglioso, prodigioso, miracoloso, sottile ed impercettibile. Si può constatare l’effetto dello loro presenza, ma non si può spiegare con la logica dei ragionamenti umani come essi operino, non si può integrare la loro potenza nell’espressione duale del mondo manifesto, poiché la natura stessa del loro potere è celeste, viene da un ordine superiore 8.

Tradurre o definire Shen, Hun, Po, Yi e Zhi è estremamente difficile, non solo per l’assenza di concetti corrispondenti nelle cultura occidentale, ma anche perché questi termini sono di per sé polisemici ed il loro significato varia a seconda del discorso in cui sono inseriti 10.

Shen, Hun, Po, Yi e Zhi sono energie di natura psichica coinvolte nella fisiopatologia umana, ma sono anche forze con status di entità autonome; compaiono, quindi, nell’ambito medico tradizionale cinese, così come nella storia del pensiero filosofico e in alcuni aspetti delle credenze popolari cinesi10.

Molte leggende e racconti di tempi e luoghi diversi sono animati dagli Shen; i praticanti taoisti che si ritiravano sui monti portavano con sé uno specchio per rivelare gli Shen - volpe nascosti dietro le apparizioni; la precocità nel parlare dell’Imperatore Huangdi è considerata segno di uno Shen fuori dall’ordinario; in un antico testo medico è scritto che se non c’è Shen è inutile tentare di guarire un paziente; lo Shen armonizza le emozioni, governa la coscienza e permette di percepire; lo Shen in quanto

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aspetto del numinoso trascende lo Yin e lo Yang. In tutti questi diversi ambiti il termine utilizzato è sempre Shen.

Etimologicamente l’ideogramma Shen è formato dalla parte fonetica Shen, “spiegare”, e dal radicale Shi, “mostrare, indicare”, che nella forma antica era costituito da due linee orizzontali, il Cielo, da cui scendevano tre linee, ad indicare “ciò che scende dal Cielo” 10.

I dizionari cinesi contemporanei traducono Shen come: 1. “divinità, dio”; 2. “spirito, mente”; 3. “soprannaturale, magico”; 4. “espressione, sguardo”; 5. “vigoroso, intelligente”; 6. “vitalità, energia” 11, 12.
Gli autori francesi usano il termine “les Esprits”, al plurale 
13-16; molti anglosassoni traducono Shen con “Spirit” 17, mentre altri utilizzano il termine “Mind”, Mentale, per indicare l'attività di pensiero, coscienza, intuizione, vita emozionale e memoria, che dipendono dal Cuore, definendo invece “Spirit”, Spirito, l’insieme dei cinque Shen, cioè delle cinque funzioni mentali-spirituali di un essere umano, che sono lo Shen stesso, lo Hun, il Po, lo Yi e lo Zhi 18; “forza configurativa individuale” è invece la traduzione scelta dal sinologo tedesco Porkert 19.

Shen non possiede definizioni né limiti ed è precedente a Yin e Yang: “Ciò che è oltre lo Yin e lo Yang è detto Shen” 20; “La nascita delle cose si dice trasformazione, il limite delle cose si dice mutamento, il non misurabile dello Yin e dello Yang si dice Shen” (Suwen, capitolo 66) 4.

Shen si riferisce ad una esistenza diversa da quella del mondo immanente, cui appartengono anche i movimenti di Yin e Yang ed i diecimila esseri. Nel suo significato più esteso, Shen è inteso come aspetto mirabile dell’universo e dell’uomo, e con questa accezione esso compare nei primi testi filosofici, attribuito alle divinità cui si elevavano sacrifici, agli Spiriti che popolavano la terra o ai fenomeni naturali strani e misteriosi.

Nel Liji, “Memorie sui riti”, Shen è definito come “tutte le strane cose” che si vedono in montagne, foreste, torrenti, valli, colline dove salgono nuvole, vento e pioggia e Xunzi, vissuto nel III secolo a. C, uno dei

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principali esponenti del primo confucianesimo, nel descrivere il movimento dei corpi celesti, il ciclo delle quattro stagioni, la trasformazione di Yin e Yang e delle diecimila cose, afferma che “Ciò di cui si vedono gli effetti pur non vedendolo, questo è ciò che chiamiamo Shen” 21.

Espressione di Shen è, dunque, ciò che va oltre la normalità, ciò che di straordinario c’è nell’uomo: i testi filosofici classici fanno riferimento ad una conoscenza superiore e definiscono l’uomo - Shen il saggio 22; considerano lo Shen come il grado più alto della virtù - potenza - De 23; descrivono lo Shen come “conoscere ciò che gli altri non conoscono” 24. Si tramanda che Confucio descrivesse Huangdi, l’Imperatore Giallo, figura mitica cui fa riferimento il titolo del testo classico Huangdi Neijing e a cui si fa risalire l’insegnamento della medicina, l’invenzione del calendario e dei veicoli a ruote, come qualcuno il cui Shen sin dalla nascita aveva un tale potere per cui l’Imperatore sapeva parlare già da piccolissimo, era sveglio e veloce, crescendo divenne sincero ed intelligente e nella maturità avveduto e saggio 21.

Anche nei testi medici a Shen viene attribuito il significato di aspetto divino-spirituale posseduto dall’uomo, di cui è un esempio anche il confronto tra il metodo più ordinario, occidentale, xing (“forma”, nel senso di “tangibile”), di percepire il malato, ed il metodo orientale, shen, rivelazione improvvisa dopo concentrazione mentale intensa, che ignora i segni irrilevanti per mantenere la mente aperta e chiara, consentendo all’intuizione di arrivare “come il vento che soffia via le nuvole” (Suwen, capitolo 26) 4. In realtà Shen è sia ciò che appartiene al medico e che gli consente di curare, sia ciò che il medico deve osservare nel paziente e su cui deve agire. Il Neijing inizia affermando che “un medico abile è chi è in grado di vedere lo Shen del paziente” (Lingshu, capitolo 1) 4.

Oltre che aspetto dell’uomo più vicino al trascendente, Shen è anche ciò che permette la vita, è il “fondamento della vita”; è ciò che abbandonando

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il corpo porta a morte; è la differenza tra la vita e la morte: “Chi ha Shen vive, chi lo perde muore” (Lingshu, capitolo 54) 4.
Lo Shen non solo influenza le attività mentali, ma rende “gli occhi brillanti, chiara la parola, bello l’incarnato e regolare il respiro” (
Suwen, capitolo 13) 4: la vitalità di una persona si vede nello Shen degli occhi.

Alla domanda dell’Imperatore Giallo su Shen, energie, disordini psichici e fisici, Qi Bo risponde “Ciò che il Cielo conferisce all’uomo è la potenza- virtù-De, ciò che la Terra conferisce all’uomo è il Qi; la vita ha origine grazie alla discesa del De celeste e alla salita del Qi terrestre ; l’origine della vita è detta Jing; l’unione dei due Jing si chiama Shen” 4. Tale passo del capitolo 8 del Lingshu descrive all’inizio due principi universali, che generano la vita nel momento in cui si muovono l’uno verso l’altro, ed attribuisce l’origine della vita al Jing, elemento più specificatamente umano, più denso. Con l’unione dei due Jing del padre e della madre, compare Shen, che aderisce quindi ad uno specifico punto del tempo e dello spazio e dà inizio alla vita umana.

Lo Shen di un essere appena concepito deriva, quindi, dalle Essenze Prenatali di sua madre e di suo padre (“Cielo Anteriore”). Dopo la nascita, la sua Essenza Prenatale viene immagazzinata nei Reni e fornisce il fondamento biologico dello Shen. La vita e lo Shen di un bambino appena nato, tuttavia, dipendono anche dall'alimentazione della sua Essenza Postnatale, prodotta dai Polmoni, dallo Stomaco e dalla Milza (“Cielo Posteriore”), come riportato nel capitolo 30 del Lingshu: “Quando lo Stomaco e gli Intestini sono coordinati, i 5 Organi Yin sono in pace, il Sangue è in armonia e l'attività mentale è stabile. Il Mentale deriva dall'essenza raffinata dell'acqua e del cibo” 4.

L’uomo è un essere individuato e funzionante nel momento in cui sono presenti ed interagiscono tutti gli aspetti del Qi, come spiega Qi Bo nel capitolo 54 del Lingshu: “Quando Qi e Sangue sono armonizzati, Yingqi e Weiqi sono in comunicazione, i cinque organi sono formati, Shen è

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insediato nel Cuore, Hun e Po sono entrambi presenti, è allora che si costituisce l’uomo” 4. Da questo passo del Lingshu si evincono gli aspetti fondamentali che caratterizzano l’uomo: il bilanciarsi dello Yin e dello Yang (espresso in fisiologia come bilanciamento tra Qi e Sangue), l’interazione tra energie più interne (Yingqi, Energia nutritiva) ed energie più esterne (Weiqi, Energia difensiva), l’assolvimento di varie funzioni (Zangfu), la presenza delle attività psichiche (Hun e Po) e l’insediamento dello Shen nel Cuore.

In fisiologia Shen è la forma più sottile di Qi ed ha la sua radice nel Jing. Qi, Jing e Shen sono detti “i Tre Tesori” e rappresentano tre differenti stati di condensazione del Qi, di cui l'Essenza è la più densa, il Qi è più rarefatto, ed il Mentale è il più sottile e non materiale. L'attività del Mentale dipende dall'Essenza e dal Qi come sue basi fondamentali: si dice, infatti, che l'Essenza è “il fondamento del corpo e la radice del Mentale”. Così se l'Essenza ed il Qi sono forti e prosperosi il Mentale sarà felice, equilibrato ed attento; se l'Essenza ed il Qi sono deboli, il Mentale soffrirà e diventerà infelice, depresso, ansioso, offuscato. Zhang Jiebin dice: “Se l'Essenza è forte, il Qi fiorisce; se il Qi fiorisce, il Mentale è completo” 25. La conservazione ed il nutrimento del Jing sono, quindi, fondamentali per una lunga vita, in cui la luce dello Shen sia splendente, come scritto nel Shenji zonglu: “Se si fa tesoro del Jing, lo Shen è luminoso; se lo Shen è luminoso si vive a lungo” 26.

Shen ha dimora negli organi, in particolare è conservato nel Cuore, è colpito se questi sono colpiti e, a sua volta, influisce su Qi, Jing ed Organi. Esso ha funzioni cognitive: da Shen dipendono intelligenza, consapevolezza, pensiero vigile, ragionamento, giudizio, coscienza; dalla sua funzione integrante derivano saggezza e conoscenza intuitiva.

Shen armonizza e governa il mondo affettivo e se le emozioni giungono a ferirlo si possono avere alterazione o costrizione dei movimenti del Qi,

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esaurimento o dispersione del Jing, malattie degli organi, disordine o agitazione degli aspetti psichici Hun e Po, Yi e Zhi.
Da Shen dipende anche la percezione, poiché è attraverso di esso che i sensi esplicano la loro funzione, come espresso nel capitolo 14 del 
Nanjing “il naso dipende dal Polmone, ma la sua funzione dipende dal Cuore” 27. Anche all’interno del pensiero medico tradizionale cinese Shen si configura come termine polisemico, con significati che si muovono entro modalità di discorso intessute tra loro ma anche distinte.

Shen, Hun e Po, Yi e Zhi sono gli aspetti psichici specifici, le “anime” dei singoli organi: “Il Cuore conserva Shen, il Polmone Po, il Fegato Hun, la Milza Yi, il Rene Zhi” (Suwen, capitolo 23) 4.
Si dice che: “Shen, Hun e Po, Yi e Zhi prendono Shen come loro sovrano, perciò sono chiamati Shen” 
28 e che “lo Shen del Cuore si raccoglie e unisce Hun e Po e si combina con Yi e Zhi” 29: Shen in questo senso è uno, è il sovrano che dimora nel Cuore, l’Imperatore degli organi, ma esiste anche un livello categoriale paritetico, in cui i cinque Shen che hanno dimora e sono conservati nei cinque organi possiedono uno status uguale.

Troviamo quindi una prospettiva in cui i cinque Shen si situano all’interno del sistema wuxing, in corrispondenza analogica con i cinque organi, direzioni, stagioni, momenti del giorno, climi, colori, sapori, odori, organi di senso, tessuti del corpo, emozioni, ecc.

Shen può quindi essere letto come ciò che riunisce e integra, si può articolare nel sistema a cinque, o può essere visto in una prospettiva ancora differente, in cui lo Shen dell’uomo è espressione individuale di uno Shen più universale.

Complemento importante di Shen, Hun, Po, Yi e Zhi nella visione cinese della psiche è Gui.
Il carattere Gui nei dizionari contemporanei viene tradotto come “fantasma, apparizione, demone; terribile, malvagio, dannato, furbo” 
11, 12.

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L’ideogramma antico di Gui page15image1104descrive una forma umana vaporosa, un fantasma, la testa senza corpo di una persona morta nel suo movimento di turbine nel mondo degli Spiriti: il Gui è, quindi, lo spirito del defunto 3.
La somiglianza fonetica fra la parola 
Gui, che significa “spirito” e Gui che significa “tornare” non è casuale: il Gui è una persona morta che torna come fantasma. “Tornare” ha inoltre il significato di “convergere, venire insieme” ed indica il movimento centripeto, di contrazione del Gui.

Wu Xing Da Yi dice: “I Gui sono quelli che tornano. I popoli antichi hanno denominato le persone morte “coloro che tornano” 5. Wang Chong afferma che “Quando una persona muore, il suo spirito sale al cielo e la sue carne e le sue ossa tornano alla terra. Essere Gui terreni significa tornare. Essere Shen celesti significa espandersi. Quando l'espansione raggiunge il suo limite, si conclude e ricomincia. Una persona nasce dal Gui ed alla morte torna ad esso. Yin e Yang sono denominati Gui-Shen” 5. Inizialmente, non c’era una connotazione diabolica del termine Gui, cioè gli Spiriti della persone morte non erano considerati né benevoli né ostili. Dopo l'introduzione del Buddismo in Cina, la parola è stata usata per indicare i demoni, detti preta.

Prima e durante la dinastia Shang, l'influenza degli Spiriti dominava la vita e la medicina, al punto che si riteneva che la causa principale delle malattie fosse l’attacco da parte degli Spiriti diabolici.
Con la dinastia Zhou e soprattutto più tardi durante il periodo degli Stati in Guerra c’è stato l'inizio dell'umanesimo, che ha raggiunto il suo apice durante la dinastia Han e, più tardi, durante le dinastie Ming e Song-Yuan. Durante la dinastia Shang l'influenza dei Gui sull'umanità era stata quasi totale, dato che nessuna cosa importante poteva essere fatta senza in primo luogo cercare la loro approvazione. Durante la dinastia Zhou, il loro ruolo fu, invece, ridimensionato. Nel Libro dei Riti è scritto che “la gente di Shang onora gli Spiriti, li serve e li antepone a tutto nelle cerimonie... la

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gente di Zhou onora le cerimonie...serve gli Spiriti Gui ma li mantiene a distanza” 21.
I Gui possono uscire dal mondo inferiore attraverso le fenditure prodotte dal sole, escono cioè dalle profondità della terra in seguito ad un trauma, ad uno scuotimento del terreno, e bisogna pacificarli e farli ritornare nella terra attraverso sacrifici che li nutrano 
15: la forza perturbatrice dei Gui deriva dalla loro origine legata alle profondità terrestri ed insieme dall’oscurità di ciò che non ha nome. “Si parla di Gui quando si produce una manifestazione inattesa, inquietante, illecita. I saggi non credono che le pietre parlino, che i draghi lottino e si combattano, che i morti tornino ad uccidere i loro nemici. Quest’ultimo caso è il più frequente; i saggi calmano l’emozione del pubblico autorizzando un sacrifico: ogni essere che mangia viene placato” 15.

Il collegamento fonetico fra Gui, “fantasmi”, e Gui, “parti”, non è una coincidenza. La comparsa di un nuovo essere vivente avviene in natura proprio tramite le forze di separazione, tramite il potere centripeto dei Gui, che sono affamati di vita. Mentre il Gui tende alla frammentazione, alle “parti”, ed è centripeto, lo Shen tende all’espansione, all'integrità. Questa tensione è relativa ed è una fonte di dinamismo; genera opposizione, desideri, conflitti, ma è anche energia motrice di trasformazione e di metamorfosi dello Spirito.

Wang Chong dice che “il Qi produce una persona come l'acqua si trasforma in ghiaccio. Mentre l'acqua si congela in ghiaccio, il Qi si coagula per formare una persona. Quando il ghiaccio si fonde, si trasforma in acqua. Quando una persona muore, si trasforma in uno Spirito, Gui. Tale Spirito è denominato Gui, come il ghiaccio fuso cambia il suo nome in acqua. Il cambiamento di denominazione induce le persone a credere che il Gui abbia una coscienza, possa assumere forma fisica e possa provocare danni. Ma non c’è nulla alla base di tali credenze” 5.

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“Nel giorno, la mattina è Shen, il pomeriggio è Gui; il mese, a partire dal terzo giorno è Shen; dopo il sedicesimo giorno è Gui; il sole è Shen e la luna è Gui; la crescita delle piante è Shen, le piante secche sono Gui; una persona dall'infanzia alla maturità è Shen, una persona anziana è Gui; nella respirazione, l'aria che esce è Shen, l’aria che entra è Gui” 5. Questo passaggio mostra chiaramente l’importante idea secondo cui il Gui è sinonimo di un movimento centripeto e di contrazione e lo Shen di un movimento centrifugo ed espansivo.

Il Gui è presentato spesso come un polo di Shen: Shen appartiene al Cielo ed è lo Spirito celeste; Gui appartiene alla Terra ed è lo Spirito terreno. Sono cioè le due polarità di massimo Yang e di massimo Yin nel mondo degli Spiriti e nella nostra psiche. Questa polarità è stata sempre considerata relativa nel pensiero cinese. Indica la tensione, il conflitto e la contraddizione fra le forze psichiche sottili, scure, centripete, contrattili di Gui e le forze psichiche sottili, luminose, centrifughe, espansive di Shen. Questa polarità si compone dei due poli Yin e Yang nella psiche umana e nella loro interazione anima la nostra psiche. Quindi il Gui è una parte integrante della psiche umana: rappresenta la forza centripeta, di separazione, che deve essere nutrita, come si alimentano i demoni affamati.

Zhang Cai afferma che “Gui e Shen sono attività spontanee di Yin e Yang ... la realtà del Gui e dello Shen non va oltre questi due elementi fondamentali... se Yin e Yang non esistono, l’Uno non può essere rivelato. Il reale ed il non reale, il movimento ed la stasi, l'integrazione e la disintegrazione sono due sostanze differenti. Nell'analisi finale, tuttavia, sono una” 5; Inoltre: “Quando una cosa inizia a vivere, la forza materiale [Qi] viene gradualmente in esso ad arricchire la sua vitalità. Come raggiunge la maturità, il Qi ritorna gradualmente da dove è venuto, vaga fuori e si disperde. La sua venuta significa Shen perché si espande; la sua regressione significa Gui perché si allontana” 5.

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Jung dice: “Se le tendenze verso la dissociazione non fossero inerenti alla psiche umana, le parti non sarebbero scisse: cioè né gli spiriti né gli dei sarebbero venuti mai ad esistere” 30. Dovremmo, quindi, imparare a riconoscere le forze psichiche simbolizzate dal Gui e non attendere fino a che i nostri atteggiamenti non ci mostrino nel modo più doloroso che “noi (cioè la mente) non siamo l'unico padrone della nostra casa” 5. Tradizionalmente, i fantasmi necessitano giornalmente di cibo offerto per essere calmati: ciò è simbolico della necessità di integrarsi con il lato oscuro della psiche.

Durante i rituali popolari ai Gui si offriva il sangue proveniente dalla carne cruda, mentre gli Shen venivano nutriti dal fumo, dall’odore delle erbe che bruciavano, dal Qi, da ciò che di più sottile esce dai cibi cucinati.
Mentre per gli Shen c’erano cerimonie di offerte stagionali, i Gui non ricevevano tributi regolari, poiché appartengono maggiormente al mondo confuso delle credenze.

Al mondo del Gui, degli Spiriti, appartengono lo Hun ed il Po, come mostrano chiaramente i relativi caratteri cinesi. Il carattere Hun è, infatti, dato dal radicale Gui con yun, “nuvole”, che è in relazione con la natura Yang, eterea dello Hun; il carattere Po è costituito dal radicale Gui con bai, “bianco”, che corrisponde alla luna crescente ed è correlato alla natura Yin, materiale del Po. Il Gui è, quindi, parte integrante delle anime eterea e materiale dell’uomo 3.

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“Ciò che segue fedelmente gli Spiriti nel loro ‘andare e venire’ denota gli Hun. Ciò che si associa alle essenze nel loro ‘uscire ed entrare’ denota i Po”

Lingshu, cap. 8

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Hun e Po, Anima Eterea e Anima Materiale

I concetti di Hun e Po compaiono nei primi classici medici attraverso riferimenti molto concisi ma ricchi di significato, vengono ripresi nel corso della storia della medicina in modo sempre poco sistematico ma suggestivo, mentre pare più scarso lo spazio che essi trovano nella discussione teorica o nella clinica contemporanei 10.

Come Shen, anche Hun e Po sono termini che derivano da un substrato filosofico consolidato, precedente ai primi testi medici, e venivano riconosciuti come forze ben presenti nel sistema di credenze popolari, che ad essi riservava culti e cerimonie specifiche.

Hun e Po sono forme di Qi collegate essenzialmente alla vita psichica, che appartengono all’individuo, ma che allo stesso tempo sono contraddistinte da aspetti fortemente impersonali 10.
Negli ideogrammi di Hun e Po ritroviamo, come già detto, il radicale Gui, “fantasma”, che rappresenta un uomo vaporoso, un’apparizione, con un’appendice che può indicare movimento, ma è ad uncino, evocando qualcosa di minaccioso e avido 
3.

A sinistra di Gui nell’ideogramma di Hun c’è yun “nuvola”: il calore del Cielo richiama in alto l’umidità della Terra, formando le nuvole, che sono libere nei loro movimenti, come anche gli Hun e l’elemento ad essi collegato, che è il vento-Fegato-primavera 3.

A sinistra, nell’ideogramma di Po page20image12112troviamo, invece, bai “biancore”, che potrebbe indicare la luce bianca del tramonto o dell’autunno, la luce fredda del metallo o delle ossa sbiancate dal tempo. In Oriente, infatti, il colore del lutto non è il nero ma il bianco, ovvero l'assenza di colore: quando una persona muore, sulla porta della casa in cui viveva vengono appesi fogli quadrati di carta bianca, mentre sulle porte delle abitazioni dei vicini sono affissi foglietti rossi, simbolo della felicità di una vita che non si è spezzata, ma che continua nell'oltretomba.

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Po e Hun vengono tradotti nei dizionari cinesi contemporanei rispettivamente come “anima; vigore” e “anima; spirito; umore” 31.
Hun e Po formano una coppia con polarità opposte e si influenzano reciprocamente come Yin/Yang, Terra/Cielo, Jing/Qi.

Po è detto “il Qi della Terra” ed è connesso allo Yin, il cui carattere rappresenta la parte in ombra della collina, la notte, la quiete, l’interno, l’umido, il denso, il materiale, la terra 3.
Hun è detto il “Qi del Cielo” ed è correlato allo Yang, al versante soleggiato della collina, al movimento, all’energia sottile 
3.

Nella Cina antica e nelle tradizioni del taoismo popolare gli spiriti Hun sono tre ed i Po sette. Il tre nasce dall’unione di uno e due; è il numero dell’uomo posto fra Cielo e Terra; tre sono i Tesori all’origine dell’uomo, Qi, Jing e Shen; tre sono i Riscaldatori che mantengono la vita. E’ l’animazione del Qi che fa svolgere il destino fra Cielo e Terra. Inoltre, come gli Hun, il numero tre è associato all’elemento Legno, all’idea di nascita, di uscita, di esteriorizzazione32.

Il numero sette può essere considerato come la somma di tre e di quattro, cioè la creazione (tre) tra i quattro punti cardinali. Per questo motivo a tale numero è attribuita l’idea dell’essere umano, dell’incarnazione. Nel primo capitolo del Suwen si legge che il numero sette governa tutta la fisiologia della donna, che è yin ed è sede dell’incarnazione: ogni sette anni la donna percorre una tappa della sua fecondità, il ciclo mestruale è di 28 giorni (7x4), la gravidanza dura 280 giorni 32, 33.

La materializzazione della vita, il passaggio dallo Yang allo Yin, la condensazione dei soffi che si esprime con l’incarnazione sono intimamente legati ai sette Po 32.
Nella filosofia taoista, inoltre, il numero sette è rapportato agli astri: sette sono le stelle che compongono la costellazione dell’Orsa Maggiore, 
qi xing o “controllore del destino”, che è venerata in Cina ed incisa ovunque

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come protezione; il tempo e le stagioni sono governate dai sette regolatori, che sono il sole, la luna ed i cinque pianeti 34.
Anche gli orifizi della testa, il nostro tramite per percepire l’esterno, sono sette, come i Po.

La descrizione più completa e suggestiva di Hun e Po è probabilmente quella di Zhu Xi: “Hun è Shen, Po è Ling ; Hun è yang, Po è yin; Hun è movimento, Po è quiete. Alla nascita Hun entra nel Po e Po contiene il suo Hun; alla morte Hun si disperde fluttuando e torna al Cielo, Po cade affondando e torna alla Terra. Quando l’uomo nasce Hun e Po si accoppiano, alla morte si allontanano l’uno dall’altro. Ciò che muove e agisce è Hun, ciò che non si muove e non agisce è Po. Il lato nero della luna è Po, la sua luce è Hun. Hun è fiamma di Po, Po è la radice di Hun. Il fuoco è Hun, lo specchio è Po; la lampada ha fuoco, la materia ne viene bruciata, lo specchio riflette le immagini, che però ne sono all’interno. La fiamma del fuoco è luce esterna, l’acqua del metallo è luce interna, uno è Hun, l’altro è Po. Lo Yin governa la concentrazione e la raccolta, perciò Po può registrare e ricordare all’interno; lo Yang governa movimento e azione, perciò Hun può suscitare l’azione” 35. Po è, dunque, la parte oscura della luna, Hun la parte luminosa. Come lo Yin nutre lo Yang e lo Yang muove lo Yin, così Po e Hun sono rispettivamente radice e fiamma l’uno dell’altro. Hun e Po appaiono come forze che si uniscono nel singolo individuo e si separano alla sua morte. Sono ciò che sta in quiete e ciò che si muove, rispettivamente in relazione con il corpo più denso e il Qi più sottile.

Lo Hun è la fonte della vita del Qi, è centrifugo, ha un movimento esterno e va verso la vita, è denominato “l'Essenza del Qi della Vita”, mentre il Po è detto “Dimora del Qi della morte” 5. Il collegamento del Po con la morte è dovuto al fatto che separa, contiene, materializza e muore con il corpo.

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Wu Xing Da Yi dice: “Il Qi dello Hun è la pienezza [perfezione] dello Shen, il Qi del Po è la pienezza [perfezione] del Gui. La vita umana comprende la morte. Alla morte, uno torna alla Terra, questo è denominato Gui” 5.

Zhu Xi afferma che “Il Qi appartiene allo Hun ed il corpo è governato dal Po. Lo Hun è lo spirito dello Yang ed il Po è lo spirito dello Yin...Quando una persona è vicina alla morte il Qi caldo lo lascia ed si alza [verso il Cielo]. Questo è chiamato risalita dello Hun. La parte più bassa del corpo diventa gradualmente fredda. Ciò è chiamato discesa del Po” 35.

Gli Hun sono leggeri, tendono ad elevarsi e sono liberi di vagare, ma se si allontanano dai Po troppo a lungo, il corpo ne soffre ed i Po sono liberi di affondare nel terreno. Quando Po ed Hun si dividono sopraggiunge la morte; gli Hun salgono in Cielo, dove diverranno i mani gloriosi, ed i Po tornano nella terra, insieme al corpo, che decomponendosi la nutre.

Nella Cina antica si usava salire sui tetti, gridando il nome del defunto, per richiamare gli Hun prima che se ne andassero verso il Cielo 15.
Secondo la tradizione, gli Hun durano finché il 
charisma familiaris è vitale, sostenuti dalle offerte di carni ed altri cibi cotti in recipienti di bronzo, i cui profumi salgono verso il cielo per nutrirli, e possono essere partecipi, o in alcuni casi, rinascere nella loro famiglia.

Non tutti i morti possono, però, salire al cielo per divenire antenati; solo i defunti che hanno vissuto a lungo e che hanno discendenti che possano assicurare loro le giuste offerte. Una morte violenta o prematura crea degli spiriti erranti, orfani e pericolosi, che possono manifestarsi come fantasmi, e che desiderano trascinare i vivi verso la morte; pieni di rancore non possono entrare né nel mondo dei morti né dei vivi.

I funerali cinesi, in genere, seguono cerimonie specifiche a seconda del credo religioso, ma tutti sono accomunati dalla caratteristica di non essere lugubri e la ragione di ciò si evince da questo passo del Zhuangzi: “La

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moglie di Zhuang-zi era morta. Hui-zi andò a fargli le condoglianze. Trovò Zhuang-zi seduto a gambe incrociate a forma di setaccio, che cantava battendo il tempo su una scodella. Hui-zi gli disse, “Che non piangete la morte di colei che fu vostra compagna di vita e allevò i vostri figli, è già abbastanza grave, ma che cantiate battendo sulla scodella, è davvero troppo.” “Niente affatto” disse Zhuang-zi. “Al momento della sua morte fui naturalmente turbato per un istante, ma poi, riflettendo sul significato di ‘inizio’ scoprii che in origine essa non possedeva vita; non solo non possedeva vita, ma nemmeno forma; non solo non aveva forma ma nemmeno soffio. Qualcosa di sfuggente e inafferrabile si trasforma in soffio, il soffio in forma, la forma in vita, ed ecco ora che la vita si trasforma in morte. Tutto ciò è simile al succedersi delle quattro stagioni dell’anno. In questo momento, mia moglie è tranquillamente sdraiata nella Grande Casa. Se io mi lamentassi singhiozzando rumorosamente, significherebbe che non capisco il corso del Destino, per questa ragione me ne astengo” 36.

Corone di fiori, incenso, candele e lanterne di carta costituiscono uno scenario emozionante all'interno del quale si svolge la processione dei parenti del morto. I congiunti, vestiti di bianco, accompagnano la bara verso il luogo della sepoltura, al suono del gong, dei violini a due corde e dei tamburi. Le note della solenne marcia funebre accompagnano i funerali ufficiali celebrati in occasione della morte di personaggi illustri. La tradizione vuole che fuochi di artificio vengano fatti esplodere con lo scopo di allontanare gli spiriti maligni e che modellini di carta a forma di case, automobili e denaro vengano costruiti e bruciati al fine di agevolare il passaggio dell'anima attraverso i dieci tribunali dell'aldilà.

Nell'estremo Oriente della Cina, invece, il lancio di aquiloni a forma di uccelli o di draghi è utilizzato per tenere lontani gli esseri malvagi. Prima dell'inumazione una giovane donna, vestita con un costume bianco a frange rosse, danza in prossimità della bara per regalare al defunto un

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ultimo piacevole ricordo di felicità della vita terrena. Secondo i cinesi la giada possiede poteri speciali e benevoli ed è per questa ragione che talvolta i morti vengono seppelliti con dischi di giada a forma di mandorla sugli occhi. Secondo una antica tradizione taoista, ancor oggi praticata, i riti funebri cominciano all'interno della casa del defunto, ovvero prima del funerale: quando una persona muore nella propria abitazione, occorre coprire tutti gli specchi perché l'anima potrebbe afferrare il riflesso di una persona viva e portarlo con sé nell'aldilà.

Il sacrificio degli animali, in particolare di bufali o di buoi, è praticato in occasione dei rituali funerari soprattutto nella Cina meridionale. Il bufalo rappresenta un mezzo per mediare tra il mondo dei vivi e quello degli spiriti ancestrali; la sua carcassa è tradizionalmente divisa in trentasei porzioni sacramentali e la carne è poi distribuita ai presenti, seguendo un ordine stabilito in base alla posizione sociale occupata dai partecipanti alla cerimonia. Tali lunghi rituali hanno lo scopo di assicurare la salita in cielo del defunto, e la sepoltura secondo la geomanzia di controllare la forza dei Po. Secondo la concezione confuciana l’anima del defunti può, infatti, trasformarsi in uno spirito benevolo o malvagio a seconda del suo comportamento durante la vita terrena e degli onori donati dai parenti nel corso delle cerimonie funebri; di conseguenza, più sentiti e sontuosi sono i riti commemorativi, più probabilità avrà l'anima di accedere in tempi brevi al mondo degli spiriti buoni e di portare, in tal modo, beneficio ai propri congiunti rimasti ancora in vita 34.

Nella Cina antica, i morti venivano sepolti nell’orto, in prossimità della casa. Questo permetteva alla sostanza del morto di penetrare, decomponendosi, nella Terra, che veniva, poi, seminata, a simboleggiare la germogliatura della nuova vita dagli antenati. Secondo la tradizione, il Gui incorporeo del defunto si aggirava intorno al letto coniugale aspettando una nuova incarnazione. Questa continuità fra morte e vita ha permesso al popolo cinese di credere in una dinastia familiare ininterrotta, in una

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sostanza eterna della famiglia, che non si riduce con la morte, né aumenta con una nascita 5.

Hun - Anima eterea

La combinazione dei due caratteri “nuvola” e “fantasma” nell’ideogramma di Hun suggerisce l'idea della sua natura: è uno spirito/fantasma, Yang, di natura eterea 3.
Lo Hun entra nel corpo 3 giorni dopo la nascita ed è impartito dal padre; dopo la morte sopravvive al corpo e torna di nuovo al “Cielo”. Secondo la tradizione, con la morte i tre Hun si separano: il primo resta sul luogo della morte, il secondo ritorna nel luogo della nascita e il terzo va a proteggere le progenie o va a vendicarsi su chi ha causato il decesso della persona in caso di morte violenta 
37.

Il fatto che lo Hun sia impartito dal padre dopo la nascita è tanto significativo quanto simbolico della sua natura sociale e relazionale, in contrasto con il Po. Lo Hun è, infatti, responsabile dei rapporti interpersonali, del nostro relazionarci con gli altri in famiglia e in società. La cerimonia durante la quale il padre impartisce lo Hun ed il nome al bambino tre giorni dopo la nascita è quindi simbolica del fatto che, con questa cerimonia, al bambino viene assegnato il suo posto nella famiglia e nella società. Lo Hun corrisponde, dunque, alla nostra individualità, ma all’individualità all’interno della famiglia e della società 5.

Ci sono tre tipi di Hun 5:
1. Uno vegetativo denominato 
Shuang Ling, “Ling Chiaro”, comune alle piante, agli animali e agli esseri umani;
2. Uno animale denominato 
Tai Guang, “Luce Brillante”, comune agli animali e agli esseri umani;

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3. Uno umano denominato You Jing, “Jing scuro”, presente soltanto nell’uomo.
Quando si descrive lo Hun, l’idea del “ movimento”, del “vortice”, del “vagare” è sempre presente. Come le nuvole presenti nell’ideogramma, così lo Hun è libero nei suoi movimenti, può “andare e venire” senza rumore ed è, per questo, collegato alla capacità di previsione e pianificazione, all’intuizione ed alla vita onirica.

Lo Hun fornisce, infatti, movimento alla psiche in molti sensi: movimento dell'anima fuori dal corpo come nel sogno, movimento fuori dalla vita reale come nei sogni e nei pensieri, movimento verso gli altri nei rapporti interpersonali, movimento in termini di programmazione, progettazione 5. Lo Hun permette, quindi, di muoversi liberamente nel mondo del pensiero, dell’immaginazione e delle sensazioni.

Come Po è corpo, o meglio spirito del corpo, coscienza attraverso il corpo, Hun è ciò che si conosce attraverso l’immaginazione, equivale al movimento dei sogni: “Nei sogni c’è attività, ma il corpo non vi corrisponde, ciò è il movimento e la quiete di Hun e Po, il movimento è in Hun e la quiete in Po” 35.

Hun è l’aspetto yang, il fuoco, accompagna lo Shen, ha la caratteristica di agire rispetto a Po, che invece sta in quiete. Può essere pensato come lo “spirito” dell’agire più che il movimento in senso concreto, tanto che si dice che “lo Yang governa movimento e azione, perciò Hun può suscitare l’azione” 35.

Lo Hun è radicato nel Fegato, in particolare nel Fegato Yin, che comprende il Sangue di Fegato. Il Fegato, Zang maschile, pur avendo un dinamismo Yang, è caratterizzato da una natura Yin, essendo impregnato di Sangue, cha ha il dovere di custodire costantemente. In quanto “mare del Sangue” (Suwen, capitolo 62)4, il Fegato costituisce una delle radici Yin dell’organismo e, in virtù di questo, offre un rifugio sicuro agli Hun perché è capace di moderare la loro tendenza ad elevarsi verso il Cielo.

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Se il Fegato-Yin è in vuoto, l'Anima Eterea è, dunque, privata della sua residenza e diventa sradicata. Ciò può provocare insonnia, timore e mancanza di senso dell'orientamento nella vita: lo Hun, privato della sua residenza, vaga senza scopo.

Lo Hun influenza sonno e sogni. Nel sonno gli Hun possono entrare facilmente in contatto con gli Spiriti, e rielaborare il nostro intimo ed i nostri contatti con l’esterno senza essere opposti dal mondo materiale.
Se lo Hun è ben radicato nel Fegato-Yin, il sonno è normale, sano e senza troppi sogni. Se il Fegato-Yin è in vuoto, lo Hun, privo della sua residenza, vaga durante la notte, causando un sonno agitato con incubi. Tang Zonghai dice: “Di notte durante il sonno lo Hun torna nel Fegato; se lo Hun non è in pace si hanno molti sogni” 
38.

Nel caso in cui lo Hun vaghi di notte e causi troppi sogni, è necessario nutrire il Sangue di Fegato ed il Fegato Yin con erbe acide ed astringenti, quali Mu Li Concha Ostreae, Long Chi Dens Draconis, Suan Zao Ren Semen Ziziphi spinosae o Bai Shao Radix Paeoniae. C’è una correlazione interessante fra la qualità astringente ed assorbente di tali erbe ed il loro impiego al fine di calmare lo Shen e ricondurre lo Hun nuovamente dentro il Fegato 5.

Nel Taiyi jinhua al capitolo 2 è scritto: “Hun di giorno vive negli occhi, di notte risiede nel Fegato; quando vive negli occhi esso vede, quando dimora nel Fegato esso sogna. I sogni sono il vagare di Hun attraverso i nove cieli e le nove terre” 39.

Lo Hun è coinvolto nei problemi che si verificano di notte, anche se non esclusivamente, ed il Po nei problemi che accadono di giorno. Tang Zonghai nelXuezhenglun, “Trattato sulle malattie del sangue”, afferma: che “L'irrequietezza di notte con sogno eccessivo è dovuto ad uno Hun non fisso; questo è Yang e se di notte non ha spazio per sostare, la persona è agitata e sogna molto. L'irrequietezza di giorno ed un Mentale appannato

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sono dovuti ad un Po non fisso; questo è Yin e se lo Yin è carente di giorno, si hanno irrequietezza e confusione mentale” 38.
Lo Hun è strettamente correlato allo Shen, dal momento che partecipano entrambi alla determinazione della nostra vita da un punto di vista mentale-emozionale.

Lo Hun è descritto sempre come “l’andare e venire dello Shen” o, tradotto diversamente, “ciò che segue lo Shen nel suo andare e venire è lo Hun” 3. Questo significa che, attraverso lo Hun, il Mentale può proiettarsi esternamente al mondo esterno ed alle altre persone e può anche volgersi verso l'interno per ricevere intuizione, ispirazione, idee, simboli, immaginazione, archetipi, sogni e immagini derivanti dall'inconscio.

“La conoscenza dipende dall'acutezza dello Hun” 5: lo Hun dota il Mentale, responsabile del pensiero razionale, di “movimento”, inteso come capacità di intuizione, ispirazione, comprensione, introspezione, ma anche di proiezione esterna e di relazione.

Questa capacità di movimento e proiezione esterna è strettamente connessa alla qualità di circolazione rapida e libera del Qi di Fegato, che è l'equivalente fisico della capacità dello Hun di muoversi in modo armonico e di “andare e venire”. Lo Hun conferisce, quindi, allo Shen la tensione psichica propria del Legno.

L'Anima Hun influenza anche la nostra capacità di progettazione e conduzione della vita in una data direzione. La mancanza di orientamento ed il senso di confusione spirituale possono essere confrontati con il vagabondare dello Hun nello spazio e nel tempo. Se il Fegato è florido lo Hun è saldamente radicato e può essere d’aiuto nel progettare la vita con saggezza e creatività. Se il sangue di Fegato, o Fegato Yin, è carente, lo Hun non è radicato e mancheranno senso dell’orientamento e di previsione nella vita.

Pur essendo vicino allo Shen, Hun se ne differenzia per la minore integrazione: se gli attributi dello Shen sono, infatti, luminosità, chiarezza,

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coscienza, intelligenza, ad Hun appartengono gli stati fluttuanti, onirici, allucinatori e visionari.
Il mondo dello Hun è, infatti, un mondo sotterraneo, un mare indifferenziato, è il mondo del Gui. Lo Hun è il Gui della vita emozionale- spirituale del Mentale. Così se il Sangue di Fegato è abbondante e lo Hun è stabile, ci sarà un flusso sano da esso al Mentale, che sarà così rifornito di ispirazione, creatività, visione. Se “il movimento” dello Hun è in difetto mancheranno ispirazione, visione, creatività e la persona sarà depressa, senza scopo, sogni, ispirazione.

Se da un lato, lo Hun fornisce movimento al Mentale, dall’altro lato, il Mentale “raccoglie” lo Hun, assicurandone un certo controllo. Se il Mentale è forte e lo Hun è correttamente “raccolto”, ci sarà armonia fra i due e la persona sarà avveduta, dotata di comprensione e saggezza. Se il Mentale è debole e non riesce a trattenere lo Hun, o se lo Hun è molto attivo, questo può essere troppo agitato e portare soltanto confusione e caos nel Mentale, rendendo la persona disorientata ed agitata. Ciò può essere osservato in coloro che sono sempre pieni di idee, sogni e progetti, nessuno dei quali giunge mai a buon fine a causa della condizione caotica del Mentale, incapace di trattenere lo Hun.

“Così se diciamo che Shen e Hun sono entrambi yang, cosa significa che Hun va e viene seguendo lo Shen? La virtù-de dello Shen appartiene alla categoria della luminosità, della chiarezza, della coscienza. Se invece parliamo di Hun, appartengono ad esso gli stati di sogno e di sonno, l’assenza, le allucinazioni mutevoli, le fluttuazioni. Lo Shen è conservato nel Cuore, perciò se il Cuore è tranquillo lo Shen è puro; Hun segue lo Shen, perciò se lo Shen perde coscienza, Hun va vagabondando” 35.

Del resto, se il Mentale è troppo controllato, o se il movimento dello Hun è carente, la persona mancherà di capacità di visuale globale, immaginazione, creatività e sarà depressa.

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Secondo Jung l'inconscio compensa la coscienza; egli sostiene che “La psiche è un sistema autoregolatore che si mantiene in equilibrio... ogni processo che va troppo lontano immediatamente ed inevitabilmente suscita un'attività compensatoria” 30. Questo relazione compensatoria tra inconscio e coscienza assomiglia al rapporto di equilibrio fra Hun e Mentale. Il Mentale discrimina e differenzia, mentre lo Hun è come un mare indifferenziato che scorre intorno, sotto e sopra il Mentale, corrodendone alcune parti e depositandone di nuove. La psiche complessivamente, intesa cioè come somma di Shen, Hun, Po, Yi e Zhi, contiene tutte le possibilità, mentre il Mentale può funzionare soltanto con una possibilità alla volta.

Nei miti e nelle fiabe l'inconscio è rappresentato spesso dal mare; lo Hun può, quindi, essere paragonato ad un oceano, fonte di archetipi, simboli, idee, immagini: il Mentale attinge da questo mare attraverso la mediazione dello Hun. Il materiale reso così disponibile è controllato ed integrato dal Mentale. Se lo Hun è un mondo subacqueo, un'immersione totale del Mentale in esso significa malattia mentale.

Lo Hun, sotto la direzione del Cuore e del Mentale, mantiene un normale equilibrio fra eccitazione ed inibizione nella vita emozionale, impedendo alle emozioni di diventare eccessive e quindi di trasformarsi in cause di malattia. Questa funzione regolatrice dello Hun è strettamente connessa all'equilibrio fra Sangue di Fegato, Yin di Fegato, e Qi di Fegato, Yang di Fegato. Il Sangue di Fegato ed il Qi di Fegato devono essere armonizzati ed il Sangue di Fegato deve radicare il Qi di Fegato per impedirgli di diventare stagnante o di ribellarsi verso l'alto. Da un punto di vista mentale-emozionale, il Sangue di Fegato deve radicare lo Hun per consentire così una vita emozionale equilibrata.

Questo equilibrio ad un livello mentale-emozionale corrisponde alla funzione dello Zang Fegato di “regolarizzare ed armonizzare”. Nel capitolo 9 delSuwen è scritto: “Il fegato ha una funzione di regolazione,

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esso è la dimora dello Hun...” 4. Se il Sangue di Fegato è carente ci saranno timore ed ansia; se il Fegato Yang è in eccesso ci sarà rabbia. Nel Lingshu al capitolo 8 è scritto: “Se il Fegato è in deficit ci sarà timore; se è in eccesso ci sarà rabbia” 4.

Lo Hun è in rapporto con gli occhi e la vista. Tang Zonghai dice: “Quando lo Hun vaga negli occhi, essi possono vedere” 38. Questo collegamento con gli occhi può essere facilmente correlato con il radicamento dello Hun nel Sangue di Fegato che nutre gli occhi. Da un punto di vista mentale, invece, lo Hun consente “la visione”, nel senso di comprensione.

Lo Hun è, anche, correlato al coraggio o alla codardia e per questo motivo il Fegato a volte è denominato “l’organo risoluto”. Tang Zonghai afferma che “Quando lo Hun non è forte, la persona è timida” 38. La “forza” dell'Anima Eterea a questo proposito deriva dal Sangue di Fegato: se il Sangue di Fegato è abbondante, la persona è impavida e può affrontare le difficoltà della vita; se il Sangue di Fegato è carente e lo Hun è incerto, la persona manca di coraggio, non può affrontare le difficoltà o prendere decisioni e facilmente è scoraggiata.

Numerose sono le espressioni dello Hun 5:
- l’arte, dal momento che creatività ed ispirazione derivano dallo Hun, non dal Mentale.
- i bambini, che da circa 2 anni a 7 anni, vivono nel mondo dello Hun, in un mondo di fervida immaginazione e fantasia dove gli oggetti inanimati prendono vita.
- i sogni, che ci parlano in modo simbolico; l’aspetto psico-materiale dei sogni deriva, infatti, dallo Hun, e non dal Mentale ed il nostro inconscio utilizza nel sogno un linguaggio simbolico e non razionale, essendo quest’ultimo proprio del Mentale, e non dello Hun.
- gli stati di coma, condizioni in cui il Mentale è completamente privo di residenza e non può funzionare, ma la persona non è morta; perché si

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verifichi la morte, infatti, non solo lo Shen deve abbandonare il corpo, ma lo Hun deve tornare al Cielo ed il Po alla Terra.
- il sonnambulismo, durante il quale, di notte, il Mentale è inattivo ma lo Hun è attivo, vaga e fa camminare nel sonno; in tale condizione trova, infatti, indicazione il punto BL-47 
Hunmen, “Porta dello Hun”.

Po - Anima materiale

Il Po risiede nei Polmoni ed è la controparte fisica dello Hun. Mentre gli Hun riflettono il Cielo in noi, i Po sono legati alla Terra, alla sostanza, al nutrimento, al Jing 3.
Bai, “bianco”, all'interno dell’ideogramma è collegato con la luce della luna crescente. Tale associazione è in armonia con il legame del Po alle forze scure del Gui ed è inoltre connessa con l’ingresso del Po nella persona il terzo giorno dopo il concepimento, analogamente alla sottile mezzaluna che cresce a partire dal terzo giorno 5.

Il collegamento fra il Po e la luce lunare embrionale, Yin, è, quindi, in contrasto con la luce calda del sole, Yang, dello Hun. Non a caso, nei tempi antichi, il Po era anche chiamato “Luna-Po”. Si può quindi sviluppare una corrispondenza fra l’Ovest, dove la luna è crescente, il bianco, il Metallo, i Polmoni, il Po.

Il Po è in rapporto con il Gui: Confucio afferma che “Il Qi è la pienezza [perfezione] dello Shen; il Po è la pienezza [perfezione] del Gui” 5.
Mentre “lo Hun è il Gui delle cinque nature” ed è Yang; “il Po è il Gui delle sei passioni” ed è Yin 
5. Le cinque nature associate con i cinque Zang sono “gli aspetti Hun” di Shen; le sei emozioni sono “gli aspetti Po” di Shen: “i cinque sapori, torbidi ed umidi, [provenienti] dalle ossa, dalla carne, dal sangue, dai vasi e dalle 6 passioni...questi Gui sono denominati

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Po; i Po sono femminili, escono ed entrano dalla bocca, comunicano con la terra” 40. I sapori hanno caratteristiche yin, appartengono al cibo, alla Terra, vanno a formare il corpo e gli organi, sono densi ed umidi rispetto a odori ed aria. Anche le emozioni sono qui intese come aspetto più yin rispetto alle “nature”., xing, dei cinque organi Yin, che sono come “l’aspetto Hun di ciascuno dei cinque aspetti mentali-spirituali degli organi” 5.

Il Po può essere definito come quella parte dell'Anima, in contrasto con lo Hun, che è attaccata indissolubilmente al corpo e torna nella Terra con la sua morte: man mano che la decomposizione dei tessuti procede, il Po si ritira sempre più profondamente, nelle zone più Yin, fino alle ossa, dove permane, per poi dissolversi con esse nella Terra: “la carne e le ossa vengono sotterrati e divengono come terra dei campi” 21.

Durante la vita i Po sono responsabili dei nostri movimenti vitali, delle sensazioni, delle reazioni, degli slanci istintivi. Il sensitivo, il “vegetativo”, il corporale sono di loro pertinenza 3. Il radicamento solido allo Yang li sostiene, li completa, li armonizza ed impedisce il loro fatale ritorno alla Terra. Per questo sono tesaurizzati nel Polmone, Zang femminile, con un’essenza Yang, che offre ai Po un rifugio sicuro, regolando la loro tendenza ad andare verso il basso e a ritornare alla Terra: il Polmone è, infatti, il signore dei soffi e ad esso “si ricollega ogni tipo di Qi” (Suwen, capitolo 10) 4.

Il Po è strettamente connesso al Jing, Essenza vitale legata al Cielo Anteriore, aspetto più denso del Qi, quintessenza profonda che giunge attraverso i genitori e gli ancestri e informa il nostro assetto costituzionale, come descritto nel capitolo 8 del Lingshu: “Ciò che esce ed entra con Jing è Po” 3. È, quindi, connesso al corpo e potrebbe essere descritto come l'espressione somatica dell'Anima, oppure come il principio organizzativo del corpo, la forza coordinatrice di tutti i processi fisiologici, essendo attivo sin dal concepimento ed intervenendo nel modellamento del corpo.

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Zhang Jiebin dice: “All'inizio della vita di un individuo il corpo è formato; lo spirito del corpo è il Po” 25. Quando, infatti, dall’intimità della fusione delle due essenze dei genitori si compone una nuova essenza, gli spiriti vengono ad animare ed organizzare il nuovo essere. Essendo strettamente correlato all’Essenza, il Po, che deriva dalla madre, è il primo a comparire dopo il concepimento, una volta che l'Essenza Prenatale del nuovo essere si è formata. Si dice che entra nell’embrione al terzo giorno (in analogia con la luna crescente, che compare al terzo giorno) e che nel quarto mese di gestazione il Ling dello Yin stabilisce i sette Po. Il Po materno sostiene il Po dell’embrione e del feto fino all’ottavo mese, quando quest’ultimo diventa autonomo ed il feto lascia “vagabondare” il suo Po.

Sia l'Essenza che il Po rappresentano i principi organizzativi della vita, che modellano il corpo dopo il concepimento, ed i Meridiani Curiosi sono le vie tramite cui questo accade.
Durante la gestazione, il feto è “tutto Po ed Essenza” e comunica con il Po della madre 
5. Il collegamento fra il Po e la vita fetale è molto antico. Granet denomina il Po “l’anima di sangue”: lo sviluppo fetale dipende dall’Anima materiale, dal Sangue e dall’Essenza della madre, che lo guidano e nutrono 15.

Nel dare forma all’uomo durante la gestazione, il Po costituisce la forza centripeta, che separa, materializza e aggrega, creando un'esistenza separata, il feto. Dal momento che questa separazione è espressa dalla pelle, che separa il nuovo essere dal resto del mondo, c’è un collegamento ulteriore fra Anima Materiale, Pelle e Polmoni 5.

Wu Xing Da Yi afferma che “Il Po è come una busta”, sottolineando la natura del Po come forza centripeta, materializzante, separante che produce la forma del corpo e che, come “una busta”, separa il corpo dal mondo (Polmone-pelle-Po) 5.

Po è, dunque, una forza “terrestre”, legata alla forma concreta, al corpo, e questo costituirsi di forme più dense, presupposto della vita individuale,

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rappresenta anche la condizione che separa e allontana dal tutto originario: Po contiene i germi della morte, ossa e carne sono già potenzialmente la morte.
Il Po è, anche, responsabile dei primi processi fisiologici dopo la nascita. Zhang Jiebin dice: “Al momento della nascita la percezione di occhi e orecchie, i movimenti di mani e piedi, il suono del pianto e del respiro, tutto ciò appartiene al Ling di Po. Invece lo Shen che si appoggia al Qi è il pensiero e la coscienza acquisiti progressivamente” 
41.

Ciò conferma l'idea che “il primo mese di vita in un bambino è tutto Po”. Il Po è anche ciò attraverso cui il corpo si mette in relazione con il mondo esterno, ciò che lo fa sentire, che lo fa muovere e che lo fa esprimere: quando il Po è florido, le orecchie e gli occhi sono acuti e possono registrare. Questa sorta di intelligenza, di coscienza e di memoria del corpo è presente durante tutta la vita, e ne informa la qualità. “Se Po è vigoroso allora orecchie e occhi sono acuti e chiari e si è in grado di ricordare; negli anziani, che hanno occhi offuscati, orecchie ottuse e memoria scarsa, si tratta di indebolimento di Po” 35. Il declino dell'udito e della vista negli anziani è, infatti, dovuto ad un indebolimento del Po, non solo di Reni e Fegato. Jing e Po, Qi e Hun possono, infatti, accrescersi attraverso una pratica di vita corretta, ma sono anche soggetti ad esaurimento: “I due non sono separati alla radice, perciò se il Jing si accumula allora Po si accumula, se il Qi si accumula allora Hun si accumula, e questo è l’uomo; quando il Jing si esaurisce e Po cede, allora il Qi si disperde, Hun fluttua e non si ha più coscienza di niente” 35.
La stretta relazione esistente tra Po ed Essenza è, come già detto, espressa nel capitolo 8 del 
Lingshu: “Ciò che entra ed esce con l'Essenza è il Po” 3. “Entrare ed uscire” implica l’esistenza di un “interno” e di un “esterno”, cioè una separazione dell'individuo dall'ambiente, ma implica anche un movimento verticale, poichè ru, “entrare”, evoca la “radice” e chu, “uscire”, evoca i “rami”. La forza centripeta del Po, che separa e

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materializza, dipende, quindi, dal movimento verticale di uscita ed entrata dell'Essenza.
Il Po è, anche, la manifestazione dell'Essenza nella sfera delle sensazioni e delle sensibilità. Proprio come lo Hun fornisce movimento al Mentale (“l’andare e venire del Mentale”), il Po fornisce movimento all'Essenza, cioè introduce l'Essenza in gioco in tutti i processi fisiologici del corpo: senza il Po l'Essenza sarebbe un’inerte, anche se preziosa, sostanza vitale 
5. Il Po svolge una funzione di mediazione tra l’Essenza e le altre sostanze vitali del corpo. Infatti Zhang Jiebin nel Leijing afferma che “Se l'Essenza è esaurita l'Anima Materiale diminuisce; se il Qi è disperso l'Anima Eterea nuota senza una residenza” 25. Il Po rappresenta la vita e la forza stessa della vita, come espresso da Xu Dachun “se il Cuore-Mentale è interrotto, la persona è in un coma... e questo vuol dire che è soltanto quando il Po è interrotto che si ha la morte” 42.

Zhang Jiebin afferma che “Il Po può muovere e fare cose e [quando è attivo] si possono sentire dolore e prurito” 25. Il Po è responsabile delle sensazioni e del prurito, essendo strettamente connesso alla pelle attraverso cui tali sensazioni sono avvertite. Ciò spiega l'espressione somatica sulla pelle delle tensioni su base emotiva che interessano il Po attraverso il Mentale ed il collegamento fra Po, Polmoni e pelle.

Del resto, è proprio il Po, strettamente connesso al corpo, il primo ad essere influenzato quando si inseriscono gli aghi: la sensazione quasi immediata di rilassamento che segue l'inserzione degli aghi è dovuta alla distensione del Po, e con esso sono influenzati anche il Mentale, lo Hun, lo Yi e lo Zhi.

Il Po è collegato con il pianto ed il grido. Come il Po ci fa sentire il dolore sul piano fisico, così ci fa gridare e piangere in caso di dolore e tristezza. Il dolore non espresso costringe il Po e provoca accumuli. La stasi di Qi di Polmone può, infatti, colpire le mammelle e provocare la formazione di grumi. Poichè il Po è l'Anima Materiale, è attaccato da tutte le emozioni.

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Alcuni medici moderni considerano il Po “l'attività regolatrice di base di tutte le funzioni fisiologiche del corpo” 5. In questo senso è la manifestazione della funzione polmonare di regolazione di tutte le attività fisiologiche. Nel capitolo 8 del Suwen è scritto che “Il Cuore è come l'Imperatore, incaricato dello Spirito. I Polmoni sono come il Primo Ministro incaricato della regolazione” 4. Come il Primo Ministro regola tutte le funzioni amministrative di tutti i Dipartimenti del governo, così i Polmoni contribuiscono a regolare tutte le attività fisiologiche in ogni organo ed in ogni parte del corpo.

Risiedendo nei Polmoni, il Po è anche strettamente collegato alla respirazione, che può essere vista come la “palpitazione” del Po. La meditazione usa proprio il collegamento fra la respirazione ed il Po: concentrandosi sul respiro, colui che medita calma il Po, il Mentale diviene così quieto e vuoto e con esso lo Hun si apre e si mette in contatto con il Mentale Universale (o inconscio) 5.

Mentre lo Hun governa i nostri rapporti interpersonali, il Po regola la nostra vita come individui. Come l’Energia Difensiva del Polmone protegge il corpo dai fattori patogeni esterni ad un livello fisico, ad un livello mentale l'Anima Materiale protegge l'individuo dalle influenze psichiche esterne. Alcune persone sono influenzate molto facilmente dalle influenze negative: ciò è dovuto ad una debolezza del Po 10.

In virtù del rapporto fra il Po ed i Polmoni e di quello fra quest’ultimo ed il Grosso Intestino, l'ano è denominato men po, “porta del Po”, come nel capitolo 11 del Suwen: “La porta del Po [cioè l’ano] è il messaggero per i cinque visceri ed esso elimina l'acqua e gli alimenti senza immagazzinarli per troppo tempo” 4. Il punto BL-42 Po hu, “Finestra del Po”, trova, infatti, indicazione nell'incontinenza di urina e feci causata da spavento 10.

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Conclusione

“..Non ho bisogno di molto tempo per sapere dove sono e per ricordarmi che la mia vita si è capovolta quel venerdì 8 dicembre dell’anno scorso. Fino ad allora non avevo mai sentito parlare del tronco cerebrale. Quel giorno invece ho scoperto tutta in una volta questa parte maestra del nostro computer di bordo, passaggio obbligato tra il cervello e le terminazioni nervose, nel momento in cui un incidente vascolare ha messo fuori uso il suddetto tronco. Un tempo si chiamava ‘congestione vascolare’ e molto più semplicemente se ne moriva. Il progresso delle tecniche di rianimazione ha reso più sofisticata la punizione. Se ne scampa ma accompagnati da quella che la medicina anglosassone ha giustamente battezzato locked-in syndrome: paralizzato dalla testa ai piedi, il paziente è bloccato all’interno di se stesso, con la mente intatta e i battiti della palpebra come unico mezzo di comunicazione. Ovviamente, il principale interessato è l’ultimo a essere messo al corrente di queste gratifiche. Da parte mia, ho avuto diritto a 20 giorni di coma e qualche settimana di nebbia prima di rendermi veramente conto dell’entità dei danni. Ne sono emerso solo alla fine di gennaio nella camera numero 119 dell’ospedale marittimo di Berck, dove penetrano ora le prime luci dell’alba. E’ una mattina come tutte le altre...Dopo la tregua della notte, i miei bronchi intasati si rimettono a brontolare rumorosamente. Contratte sul lenzuolo giallo, le mani mi fanno soffrire senza che io arrivi a capire se sono bollenti o gelate. Per lottare contro l’anchilosi faccio scattare un movimento riflesso di stiramento che fa muovere braccia e gambe di qualche millimetro. Talvolta basta a dare sollievo a un arto indolenzito. Lo scafandro si fa meno opprimente, e il pensiero può vagabondare come una farfalla. C’è tanto da fare. Si può volare nello spazio e nel tempo, partire per la Terra del Fuoco o per la corte di re Mida. Si può fare visita alla donna amata, scivolarle vicino ed accarezzarle il viso ancora addormentato. Si possono costruire castelli in Spagna, conquistare il Vello 39

d’oro, scoprire Atlantide, realizzare i sogni di bambino e le speranze di adulto” 43.

J. D. Bauby, 1997

Il coma è una condizione in cui, per cause patologiche cerebrali o extracerebrali, vi è una riduzione o abolizione della coscienza e delle funzioni della vita di relazione o somatiche (motilità, sensibilità, espressione e comprensione verbale), associata ad alterazioni delle funzioni vegetative o vitali (respirazione, attività cardiaca e pressoria), che possono essere completamente abolite nella condizione definita “morte cerebrale”. Le moderne tecniche di rianimazione consentono di mantenere artificialmente diverse funzioni vitali, quali l’attività cardiaca, il ritmo e la profondità respiratori, anche quando l’attività delle aree cerebrali, che normalmente governano queste funzioni, viene a cessare.

L’idea di questo lavoro nasce in un contesto apparentemente molto lontano dalla Medicina Tradizionale Cinese, un reparto di Rianimazione e Terapia Intensiva: la valutazione quotidiana di stato di coscienza, apertura degli occhi, risposta verbale, risposta motoria, diametro, motilità e riflessi pupillari, riflessi del tronco encefalico in pazienti in coma si è trasformata in un viaggio da Occidente ad Oriente, dalla neurofisiopatologia alla medicina demoniaca, dalle vie afferenti ed efferenti del Sistema Nervoso Centrale agli Spiriti associati alle Logge energetiche del Metallo e del Legno, gli Hun ed i Po. Nel paziente in coma, infatti, lo Shen è fuggito, non ha più la sua residenza, ma Hun e Po non sono ancora tornati, rispettivamente, al Cielo ed alla Terra.

La Loggia del Metallo è, del resto, accoglienza, “portar dentro”, è in ultima analisi afferenza pura, che conduce gli stimoli esterni alle strutture di elaborazione della Loggia dell’Acqua, che simboleggia il sistema nervoso, affinché dall’Acqua partano gli stimoli che si tradurranno in azioni efferenti per effetto della Loggia del Legno, collegata invece ai muscoli, ai

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tendini ed alla placca neuromotrice 44: la manifestazione piena di ogni individuo è strettamente dipendente dalla presenza di Hun e Po. Dall’indistinto, dal senza forma, attraverso i Po, si emerge con una forma, xing, ed il primo respiro del neonato dà inizio alle continue trasformazioni del Cielo Posteriore. Quando gli Hun si uniscono ai Po inizia il movimento, il cammino orizzontale dell’individuo nel Cielo Posteriore, che, come la forma, è limitato nel tempo e nello spazio 45. Gli Hun, Yang nello Yin, sono l’impeto della primavera, l’Oriente e si associano all’inizio della vita, nel corso della quale essi si elevano in intelligenza, sensibilità, conoscenza, spiritualità, immaginazione, sogni, fantasticherie, contemplazione. L’uomo che, nel corso della sua esistenza, mangia e beve adeguatamente, respira aria pura, si nutre di conversazioni elevate, di grande musica, rinforza i suoi Hun ed i suoi Po, il suo essere istintivo, corporale, spirituale 3. Via via che il cammino dell’uomo procede verso Occidente, però, i soffi si assottigliano, sangue e liquidi diminuiscono. La propulsione dei Po fa andare avanti ma, come la tradizione dichiara, conduce verso la morte. La linea orizzontale spazio-temporale ha, infatti, un inizio e una fine, un’entrata ed un’uscita. Se la prima delle uscite è il concepimento, la nascita, l’ultima delle entrate è il sotterramento, il ritorno alla Terra, la morte, il ritorno all’indifferenziato da cui si era emersi. Tra queste due uscite ed entrate principali la vita si tesse di una moltitudine di uscite ed entrate: la respirazione e l’alimentazione, le due funzioni principali della sopravvivenza, ne sono le due principali modalità fisiche. Ma un’infinità di entrate ed uscite fanno passare istintivamente i soffi dall’interno all’esterno di un essere e viceversa: il caldo ed il freddo, le reazioni, gli stimoli, le emozioni 3.

Si può nascere con un Jing innato debole, ma durante la vita post-natale trovare sostegno e riuscire a bilanciarlo; oppure nascere con un innato forte, ma trovare continuamente ostacoli ed incidenti che bloccano il cammino: per qualcuno la strada procede rettilinea, mentre un altro

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inciampa ad ogni passo. Come i battiti cardiaci e il ritmo del respiro, il passo può essere accelerato o lento, o può essere un’alternarsi dei due 45. Anche la morte è diversa per ognuno: può avvenire dopo lunghi tormenti, inaspettatamente, oppure può essere una partenza serena. Prima della morte, i soffi iniziano ad allontanarsi e coscienza, memoria, emozioni, e sensi sono perturbati; i soffi che si erano addensati si assottigliano e vanno verso l’alto; l’involucro che crea la separazione dall’esterno e nello stesso momento permette di percepirlo, diventa rigido. Alla fine i Po rientrano nella terra e gli Hun vanno verso l’alto: dal mondo delle forme si ritorna all’indistinto ed il pianto del Polmone accompagna il lutto.

“Quando il corpo di un bambino inizia a formarsi, l’anima che gli dona la forma si chiama Po. Quando quest’anima gli ha dato la forma, l’anima spirituale, chiamata Hun, sopraggiunge. Il grande numero dei principi attivi delle cose (dei cibi e delle bevande) di cui l’uomo fa uso, rende queste anime molto forti. Esse divengono vigorose, illuminate; l’anima spirituale diviene un’intelligenza spirituale. Quando un uomo o una donna comune muoiono di morte violenta, queste due anime possono entrare in un corpo umano e fare delle apparizioni. A maggior ragione le due anime di Liang Xiao, che era un discendente del nostro antico principe Mu Gong, il nipote di Zi Liang, il figlio di Zi Er, ministro di Stato di Zheng, come suo padre e suo nonno. Sebbene il principato di Zheng non sia ricco e sia, come si dice, un misero principato, ciononostante Liang Xiao, avendo avuto il governo dello Stato dopo suo padre e suo nonno, ha fatto un uso considerevole delle cose (dei cibi e delle bevande); ne ha tratto degli spiriti vitali in grande quantità. Pure la sua famiglia è potente. Le sue due anime hanno avuto un appoggio molto solido. E’ morto di morte violenta. C’è da meravigliarsi se il suo essere ritorni a tormentare i viventi?”46.

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